Skip to content


Natyra njerëzore dhe kultura digjitale: rast për antropologjinë filozofike

Dennis M. WEISS

Përktheu: Ardian GOLA

 

Përmbledhje: Përbrenda filozofisë bashkëkohore perëndimore, çështjet që kanë të bëjnë me natyrën njerëzore dhe pozitën tonë në kozmos janë injoruar shumë. Në vakumin që pasoi, subkulturat e ndryshme që janë zhvilluar për rreth kompjuterëve digjitalë (e ashtuquajtura “kulturë digjitale”) aktivisht kanë definuar dhe formësuar koncepcione të njohura për domethënien e të qenit njeri dhe pozitën e njerëzimit në epokën digjitale. Këtu përvijohet një vështrim për natyrën njerëzore që përfshin temat e përsëritura si: të theksuarit e mendjes si informacion i pavarur nga trupi fizik, obsolenca (vjetrimi) e trupit njerëzor, eliminimi i veçantisë njerëzore, farkëtimi i natyrës njerëzore, si dhe logjika dhe rregulli i kompjuterëve si metaforë për kozmosin. Ky vështrim për natyrën njerëzore ka të përbashkët karakteristika të rëndësishme me pikëpamjet karteziane dhe krishtere për natyrën njerëzore, të cilat që moti janë refuzuar nga filozofët. Përtëritja e lëvizjes së antropologjisë filozofike – e përkushtuar ndaj çështjeve lidhur me natyrën njerëzore dhe pozitën e njeriut në kozmos – na mundëson të shohim pamjaftueshmërinë e koncepcionit të natyrës njerëzore të ravijëzuar në kulturën digjitale.

 

Çka jam unë si qenie njerëzore? Cila është pozita ime në mjedisin e gjërave? Në përmbyllje të shekullit XX, duke u ballafaquar me fillet e mileniumit të ri, synimi i paidea-së, ose filozofisë se arsimimit njerëzor, më së miri mund të realizohet përmes filozofisë, duke i rikthyer dhe riafirmuar interesat e saj në këto dy pyetje antropologjike. Në këtë ese kam mbrojtur këtë pretendim përmes analizës së pikëpamjes së natyrës njerëzore të ravijëzuar në kulturën digjitale. Për disa dekada të kaluara, përderisa filozofët me të madhe injoronin çështjet antropologjike duke u marrë me çështjen e kompjuterëve dhe teknologjive tjera digjitale, subkulturat ishin të preokupuara me formësimin dhe përkufizimin e mënyrës se si natyra njerëzore do të konceptohet në mileniumin e ardhshëm. Sidoqoftë, këto vështrime të natyrës njerëzore janë produkt i vakumit filozofik dhe kritik të shoqëruar me mendimin, i cili parashtron pyetjen se çka jemi ne si qenie njerëzore dhe çka mund të bëhemi. Këtë vakum, filozofët duhet ta adresojnë përmes ripërtëritjes së përgjegjësive të tyre lidhur me debatimin për këto çështje, duke vazhduar edhe njëherë detyrën e artikulimit të antropologjisë filozofike dhe drejtimit të këtyre çështjeve ashtu sikur e kishin bërë dikur.

 

Refleksionet lidhur me natyrën tonë si qenie njerëzore dhe pozitën tonë në kozmos, kanë traditë të gjatë në filozofi, duke qenë kështu shqetësim kryesor në historinë e filozofisë perëndimore. Mendoj se nuk është ndonjë ekzagjerim nëse themi se që nga koha e Sokratit, çështja e natyrës njerëzore ka qenë preokupim qendror i filozofëve. Teoritë për natyrën njerëzore mund të gjenden në punimet e Platonit dhe Aristotelit, ashtu sikurse edhe në ato të Descartesit, Lockut, Humeit dhe Kantit.

 

Në kuadër të filozofisë perëndimore, këto çështje ishin të adresuara në mënyrën më të qartë nga antropologët e filozofisë. Lëvizja e antropologjisë filozofike ishte e lidhur ngushtë me një seri shkrimesh të filozofëve gjermanë ndërmjet dy luftërave botërore. Mbizotëron një mendim i përgjithshëm, se ka filluar me “Man’s Place in Nature” të Max Schelerit. Këtë libër, të publikuar më 1928, Scheleri e fillon me pranimin e natyrës tejet të ndërlikuar të qenies njerëzore. Scheleri shkruan, “Sot, më shumë se kurdoherë gjatë tërë historisë, njeriu është bërë problem për vetveten”. Është pasiguria e zbuluar nga vetërefleksioni i qenies njerëzore, ajo që e shtyri Schelerin të shtrojë këto dy pyetje, “Çka është njeriu?” dhe “Cila është pozita e njeriut në natyrën e gjërave?”. Ishin këto dy pyetje që, përmes punës së disa prej figurave kryesore si Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Michael Landmann dhe Ernst Cassirer, i japën shtytje avancimit të antropologjisë filozofike në dekadat vijuese. Me gjithë mospajtimet, këta mendimtarë pajtoheshin rreth faktit se njëra prej çështjeve fundamentale, me të cilën ballafaqohen qeniet njerëzore, është ajo e natyrës dhe vendit të tyre në kozmos. Ndonëse kryesisht të harruar sot, ata kryen disa nga analizat më me perspektivë në historinë e filozofisë përkitazi me natyrën njerëzore.

 

Sot, përkushtimet filozofike të antropologëve lidhur me këto çështje, më shumë duhet të vështrohen si arkaike dhe anakronike se sa si filozofi bashkëkohore; ato gjithashtu aktivisht nënvleftësonin çështjet e natyrës njerëzore dhe gjendjen njerëzore ose thjeshtë i injoronin ato. Charles Taylor theksonte se ne jemi bërë shumë nevrik dhe të brishtë kur është fjala për “natyrën njerëzore”. “Vetë fjalët alarmojnë. Kemi frikë se mos jemi duke ndërtuar disa imazhe të reifikuara, si rezultat i ndërrimit të trajtave të jetës njerëzore në histori, duke u bërë rob të një etnocentrizmi latent”. Se si kemi arritur deri te ky problem, është një tregim shumë kompleks që përfshinë fille të ndryshme si nga filozofia ashtu edhe nga trendet e gjera shoqërore dhe kulturore. Pavarësisht arsyeve, ne tashmë jemi të bindur se njeriu ka vdekur dhe antropologjia filozofike është hedhur e mbyllur në kontejnerët e historisë së filozofisë.

 

Megjithëse filozofët nuk preokupohen më lidhur me këto çështje, nevoja për t’i adresuar ato megjithatë nuk është zhdukur. Më shumë se një problem i thjeshtë filozofik, çështjet e adresuara nga antropologët e fushës së filozofisë përfundimisht janë probleme të natyrës njerëzore. Si historikisht ashtu edhe kulturalisht, njerëzit vazhdimisht kanë qenë të motivuar të pyesin lidhur me çështjen e njeriut dhe pozitën e tij në kozmos. Sherry Ortner argumenton se ekzistojnë disa struktura ose pyetje bazike ekzistenciale të cilat janë të dukshme në të gjitha kulturat; pavarësisht nga ajo se disa përgjigje në këto pyetje karakterizohen me shkallë jo të vogël ndryshueshmërie, vetë pyetjet reflektojnë një qëndrueshmëri mjaftë të theksuar. Problemet antropologjike janë çështje bazike ekzistenciale. Dhe janë pikërisht këto probleme që motivojnë njerëzit t’i rikthehen filozofisë në kërkimin e zgjidhjeve të tyre.

 

Në të vërtetë, sot ndoshta është një çështje në vete se nevoja për antropologjinë filozofike është më akute se kurdoherë më parë. Kriza lidhur me vetë-refleksionin tonë, e theksuar nga Scheler më 1928 dhe shtytjet e antropologjisë filozofike, vetëm sa është thelluar në gjysmën e dytë të shekullit (XX). Nga inxhinieringu gjenetik deri të inteligjenca artificiale, teknologjia ka bërë ndryshime fundamentale në të kuptuarit tonë të natyrës njerëzore. Në të vërtetë, zhvillmi teknologjik ka sfiduar shumë nga njohuritë tona lidhur me natyrën njerëzore dhe më të ardhmen e llojit njerëzor. Në përfundim të shekullit XX ekziston, ashtu sikurse Scott Bukatman vënte në pah, “një kuptim mjaft shqetësues por i  qëndrueshëm për obsolencën njerëzore, që në fakt është edhe vetë përkufizimi i njeriut… ontologjia jonë është në mëshirë të fatit”.

 

Në “Çka është njeriu?” Martin Buber argumenton se në këso kohëra, kur ontologjia jonë është në mëshirë të fatit, refleksionet antropologjike bëhen gjithnjë e më këmbëngulëse. “Problemi i saktë antropologjik… bëhet insistues atëherë kur, ashtu sikurse edhe më parë, zhbëhet kontakti origjinal ndërmjet universit dhe njeriut, me ç’rast njeriu e konsideron veten si të huaj dhe të vetmuar në botë”. Përgjatë historisë njerëzore, argumenton Buber, ne kemi ndërtuar imazhe dhe skema të universit, të cilat e transformonin atë nga një djerrinë shterpë dhe të ftohtë në një strehim të sigurtë. Të tilla imazhe dhe skema të universit, sot është shumë vështirë të konstruktohen. Bota jonë ashtu sikurse edhe kozmosi, kulturalisht, teknologjikisht dhe shkencërisht janë tejet komplekse dhe ne nuk jemi në gjendje të ndërtojmë imazhe që do t’i bënin ato të kuptueshme dhe të banueshme në atë mënyrë që do të mund t’i transformonin në një strehim të rehatshëm. Ne kërkojmë për universin një imazh dhe skemë që merr parasysh pozicionin dhe rëndësinë tonë. Por universi na ka zhgënjyer; ai është tepër i shkapërdar dhe kaotik që t’i përshtatet një skeme imagjinare. Filozofët i shmangen kësaj duke refuzuar të flasin për natyrën njerëzore dhe pozitën e saj në kozmos.

 

Por aty ku filozofët frikohen të vazhdojnë, teknologjia rrëmben supremacionin. Ashtu sikur Wendy Brown paralajmëron, “Atëherë kur ne nuk jemi më në gjendje të deklarojmë se çka është e Vërtetë në rrafshin moral, kozmologjik, ose politik, hapësira e evakuuar prej të vërtetave të tilla nuk mbetet e zbrazët por, përkundrazi, plotësohet me të vërteta teknike”. E vërteta e pretendimit të Brownsit shpaloset në analizat e kundrimit të natyrës njerëzore të ravijëzuar në kulturën digjitale.

 

Me termin “kulturë digjitale” nënkuptoj përfshirjen e të gjitha grupeve të mëdha të sub-kulturave, që janë formuar për rreth kompjuterëve modernë digjitalë. Kjo nuk përfshinë vetëm hulumtimet në fushën tradicionale të llogaritjeve si p.sh. inteligjenca artificiale, por edhe hakerët dhe frikerët, tekno-paganët dhe ekstropianët. Të përfshirë janë edhe teoricienët e kulturës kompjuterike si Sherry Turkle dhe Mark Poster, gjithashtu edhe reklamuesit që ofrojnë ëndrra teknologjike dhe utopi, shkrimtarët e fiksioneve shkencore si William Gibson dhe Bruce Sterling, futuristët si Alvin Toffler dhe Kevin Kelly, revistat si Wired dhe Mondo 2000 dhe vizionet e kulturës digjitale të përhapura nga Hollywoodi përmes filmave, si: TRON, Bladerunner, Johny Mnemonic dhe 2001: A Space Odyssey. Analiza e vështrimit të natyrës njerëzore të ravijëzuar në këto sub-kultura, është e garantuar si për nga mënyra se si kompjuterët sot janë thellë të implikuar dhe mpleksur me mënyrën e të menduarit tonë lidhur me natyrën njerëzore, ashtu edhe për nga vështrimet thellësisht të dyshimta për natyrën njerëzore, me të cilat pajtohen ithtarët e kulturës digjitale.

 

Është më se e qartë se sot kompjuterët janë thellë të implikuar në të menduarit tonë për natyrën njerëzore. Nga të menduarit për mendjen si një program funksionues në tru, e deri te vizionet për të ardhmen e një bashkimi simbiotik të njeriut dhe makinës, kompjuterët luajnë një rol të caktuar në koncepcionet bashkëkohore të natyrës njerëzore. David Bolter argumenton se kompjuterët janë teknologji ravijëzuese, paradigmë për të kuptuarit dhe të ridefinuarit të kulturës, duke i përfshirë këtu edhe pikëpamjet tona për natyrën njerëzore. “Teknologjia definuese përkufizon dhe ripërkufizon rolin e njeriut në raport me natyrën. Përmes premtimeve (ose kërcënimeve) për zëvendësim të njeriut, kompjuteri është duke na dhënë një përkufizim të ri për njeriun, si një ‘procesor informativ’ dhe natyrën si një ‘informacion që duhet të procesohet’”. Sherry Turkle, gjithashtu argumenton se kompjuteri është bërë një objekt, përmes të cilit mendohet natyra njerëzore. Si një pajisje mekanike, që me sa duket është e aftë të mendojë, kompjuteri sfidon supozimet bazike lidhur me domethënien e të qenit njeri. “Kompjuterët problematizojnë çështjen lidhur me atë se kur qëndrojmë në natyrë dhe kur qëndrojmë në botën e artifaktit. Jemi duke hulumtuar hallkën ndërmjet asaj se kush jemi dhe çfarë kemi bërë, ndërmjet asaj se kush jemi dhe çfarë mund të bëjmë, ndërmjet asaj se kush jemi dhe, përmes intimitetit tonë me krijimet tona, çfarë mund të bëhemi”. Langdon Winner argumenton se zgjedhja që kemi bërë për teknologjinë e kompjuterëve, përfshinë në veten e saj pyetjen “kush duhet të jemi”. “E ardhmja e kompjuterëve dhe e ardhmja e marrëdhënieve njerëzore – në të vërtetë, vetë qenies njerëzore – tashmë tërësisht janë të mishëruara”.

 

Përtej ndikimit në atë se si duhet të mendojmë për natyrën njerëzore, vija e qartë ndarëse ndërmjet qenies njerëzore dhe kompjuterëve është bërë mjaft e errët. Rrethimi ynë nga kompjuterët dhe mikroprocesorët, të cilët janë duke marrë përsipër shumë aspekte të përditshmërisë jetësore, është në rritje e sipër. Sot fëmijët rriten në mjedis të rrethuar me kompjuterë duke filluar me Play School’s Speak and Spell, Nintendo, Sega-Genesis, e deri te PCs surfing the Web. Studimet tregojnë se shumë posedues të kompjuterëve, i emërtojnë ata me emra personalë dhe u drejtohen atyre si persona. Në The Media Equation, Byron Reeves dhe Clifford Nass raportojnë për një sërë eksperimentesh të ndërmarra, që tregojnë se me çfarë xhentilese njerëzit i trajtojnë kompjuterët, si i perceptojnë personalitetet e tyre në kompjuterë dhe si shpesh herë ata ndërveprojnë më kompjuterët në të njëjtën mënyrë si me persona realë. Në ligjërimin popullor jemi mësuar se duhet të riprogramojmë vetveten, të rregullojmë personalitetin tonë, të qarkohemi ose edhe të rrjetëzohemi. Përfshirja gjithnjë e në rritje e kompjuterëve në jetën tonë, ka lënë hapësirë që të argumentohet zhdukja e kufirit të qartë që ndan qeniet njerëzore prej makinave. Në The Mode of Information, Mark Poster tregon se “bashkimi simbiotik ndërmjet njerëzve dhe makinave mund të ndodhë. Ajo që mund të ngjajë është se qeniet njerëzore krijojnë kompjuterë dhe më pastaj kompjuterët krijojnë specie tjera njerëzore”. Është e qartë se kompjuterët janë thellë të implikuar në mënyrën tonë të të menduarit për natyrën e njeriut. Për atë se a duhet të jemi të dyshimtë rreth pikëpamjes për natyrën njerëzore të ravijëzuar në kulturën kompjuterike, mund të bëhet e qartë vetëm përmes përshkrimit dhe analizave të po asaj pikëpamje.

 

Megjithëse kultura digjitale është e gjerë dhe e ndryshme, shumë tema rishfaqen plotësisht përmes saj. Këto tema tregojnë se shqyrtimi implicit i natyrës njerëzore në kulturën digjitale, në esencë është vështrimi tradicional kartezian dhe i krishterë i hedhur poshtë qysh herët nga filozofët dhe i kritikuar nga antropologët. Në kulturën digjitale, karakteristika e jonë thelbësore është mendja. Trupi ynë, gjinia, raca, mosha dhe etniciteti janë joesenciale sa i përket asaj se kush jemi. Kush jemi ne mund të ndryshohet lehtësisht sikurse rishkrimi i një konture të kodit programor. Më lejoni që t‘i diskutoj këto tema në mënyrë më të detajuar.

 

  1. Ne jemi mendja jonë. Në hapësirën kibernetike, shpeshherë shënohet se ne ekzistojmë në një gjendje të çtrupëzuar; ne jemi informacion, mostra të fjalëve dhe ideve. Njashtu sikurse edhe John Perry Barlow thekson, se në qetësinë e botës së hapësirës kibernetike “çdo bisedë është e shkruar. Që të depërtohet në të, duhet të braktiset si trupi ashtu edhe vendi në mënyrë që të arrihet shndërrimi në fjalë”. Hapësirën kibernetike Barlow e përshkruan si shtëpi të re të mendjes, vend në të cilin trupi nuk është i mirëseardhur. “Si rezultat i hapjes së hapësirës kibernetike, njerëzimi është duke përjetuar transformimin më të thellë në historinë e saj. Duke ardhur në Botën Virtuale, ne jetojmë informacionin. Në të vërtetë ne bëhemi informacion. Mendimi është i mishëruar dhe trupi është fjalë e bërë”. Elizabeth Reid pohon se në botën e bisedës kompjuterikisht të ndërmjetësuar (computer-mediated conversation – cmc) trupi shndërrohet në entitet të kuptimit të pastër; lirimi i trupores, komplet hyn në arealin e simbolit të pakufizuar përmes masës fizike. Howard Rheingold argumenton se në hapësirën kibernetike njerëzit trajtohen si mendues dhe transmetues të ideve, “dhe jo trupa fizik me pamje të veçantë dhe mënyrë të caktuar të të ecurit dhe të folurit” (Virtual Community 26).

 

Apoteoza e këtij pohimi, është besimi, gjerësisht i përsëritur në filmat e Hollywoodit, fiksionin kiberpank[i] shkencor, teoritë e robotikës dhe inteligjenca artificiale, se në të ardhmen, qeniet njerëzore do të jenë në gjendje të shkarkojnë mendjen e tyre në hapësirën kibernetike, të emancipohen nga trupat e tyre dhe të jetojnë në ekzistencën virtuale. Kjo ardhmëri digjitale e njerëzimit është vizioni qëndror i Mind Children të Hans Moravec-ut. Moravec imagjinon një ardhmëri në të cilën do të jetë i mundur lirimi i mendjes nga substrati biologjik duke e transplantuar atë shtresë-shtresë në kompjuter. Moravec mendon se identiteti i personit do të konzervohet në një proces të tillë për arsye se esenca e personit, vetëidentiteti i tij, është sistem dhe proces që vazhdon vetvetiu dhe jo makinë që e ndihmon atë proces. Stadi final i këtij procesi vjen kur ne zhvendosim mendjen në vetë hapësirën kibernetike, plotësisht të liruar nga shëmbëllimi trupor, duke arritur kështu idealin e “mendjes realisht të çtrupëzuar”, egos së pastër dhe asgjë tjetër përpos kësaj.

 

2.      Trupi është vjetruar. Në kulturën digjitale, trupi është vjetruar, limituar prandaj duhet transcenduar. Trupi është një zhurmë e thjeshtë, i neveritshëm dhe si i tillë duhet të shtypet. The Second Self e Turkleit shpeshherë prek neveritjen e trupit që është e përbashkët për hakerët dhe hulumtuesit e AI-së (AI researchers). Në The Tomorrow Makers: A Brave New World of Living Brain Machines të Grant Fjermedal-it, kjo temë është rikthyer rregullisht. Trupi mendohet të jetë burim i dështimit, i pështirë dhe kufizim që duhet të mposhtet në mënyrë që të shndërrohet në mendje të pastër. Programeri dhe hakeri Charles Lect këtë e shpjegon kështu: “Ti je i bllokuar në moçalin e ndyrësirës së thiut. Të gjithë ne jemi. Duhet të lirohesh nga kjo. Duhet të bëhesh mendje e pastër”. Në Neuromacer të Gibsonit, elita e kaubojve të hapësirës kibernetike jetoi me ngazëllimin çtrupëzues të hapësirës kibernetike. Edhe këtu gjithashtu trupi mendohet të jetë mish i neveritshëm. Është i papërfillshëm. Është një burg, prej të cilit mund të iket vetëm përgjatë bredhjes së vetëdijes së ç’trupëzuar nëpër regjionet eterike të hapësirës kibernetike. Përsosmëria njerëzore mund të arrihet vetëm nëse përfitohet liria nga trupi. Stelarc pohonte se “është koha të parashtrohet pyetja nëse një trup i gjallë bipedal me tru binokular 1.400 cm³ është formë e përshtatshme biologjike. Nuk mund të përballet me sasinë, ndërlikueshmërinë dhe cilësinë e informacionit të grumbulluar”. (Dery, 160) Stelarci e përfytyron një ardhmëri, në të cilën, teknologjia “pushton” trupin, duke na dhuruar liri për transcendimin e kufizimit të ADN-së sonë.

 

3.      Ndryshimi është i eliminuar. Në këtë ardhmëri të hapësirës kibernetike, ku jeta është e digjitalizuar dhe ne jemi vetëm informacione, gjinia, raca dhe etniciteti janë jothelbësore. Informacioni është i pa gjini dhe nuk ka racë. Diskutimet lidhur me Internetin, rregullisht sforcojnë bindjen se e tërë çështja ka të bëjë me mendimet, idetë, fjalët dhe jo me personat, të cilëve u takojnë. John Coates e formulon në këtë mënyrë: “Faktori kryesor barazues është se askush askënd nuk mund ta shikojë në linjë, kështu që idetë janë ato që kanë rëndësi. Nuk mund t’i shquash moshën, racën, çehren, ngjyrën e flokëve, pamjen trupore, tonin e zërit apo ndonjë cilësi që ne e përfshijmë në përshtypjen tonë për njerëzit”. Në hapësirën kibernetike, mosha, raca, gjinia, seksi janë zhurma që pengojnë rrjedhjen e informacioneve të pastra, diferencë që pengon komunikimin tonë të pashkëputshëm. Të hyhet në hapësirën kibernetike është të heqësh dorë nga kërkimi i bashkësisë së mendjes së pastër. Teknologjia e Internetit është teknologji që na lejon injorimin e dallimeve dhe përqendrimin në të përngjashmen, në të cilën mund të klasifikohemi.

 

4.      Natyra njerëzore është fundamentalisht e farkëtueshëm. Farkëtueshmëria inherente e natyrës njerëzore dhe vetja njerëzore mund të shihet në filozofinë e njohur të Erës së Re të Ekstropianëve. “Asnjë ambicie, sado qoftë ekstravagante, asnjë fantazi, sado qoftë e çuditshme, nuk mund të konsiderohen si të çmendura ose të pamundshme. Kjo është epokë ku përfundimisht ju mund t’i bëni të gjitha. Befasisht, teknologjia na ka dhënë fuqi, me të cilën mund të manipulojmë jo vetëm me realitetin e jashtëm –botën fizike- por gjithashtu, dhe për më keq, me veten tonë. Ju mund të bëheni çfarëdo që keni dëshiruar të bëheni.” (Regis 104). Në kulturën digjitale, qenia njerëzore bëhet një entitet plug and play[ii], i kompozuar nga pjesë të ndryshme që mund të përtëriten me një vërtitje të thjeshtë ndryshimi ose futjes së një linje të re kodi. Eric Gullischen, hulumtues i realitetit virtual, e shikon këtë si premtimin e fundit të realitetit virtual. Ai shkruan, “Sa më shumë që jetën tuaj e drejtoni kah hapësira kibernetike, koncepti i kushtëzuar i trupit unik dhe të pandryshueshëm do t’i hap rrugë një koncepti më të gjerë të ‘trupit’ si diçka mjaft të disponueshme dhe, përgjithësisht, të kufizuar. Do të vëresh se disa trupa do të gjenden më mirë në disa situata ndërsa të tjerët do të gjinden më mirë në të tjera. Zotësia që radikalisht dhe në mënyrë të detyrueshme të ndryshohet imazhi i trupit lidhet me një efekt të thellë psikologjik në përputhje të plotë me atë se si projektoni të bëheni” (Rheingold, Virtual Reality 191). Gullischen e imagjion ardhmërinë në të cilën, përpjekja për identitete të reja shndërrohet në pjesë integrale të jetës sonë.

 

Farkëtimi i vetës sonë dhe lehtësia me të cilën ne mund ta ndryshojmë natyrën tonë askund nuk është më i dukshëm se sa në diskutimin për fenomenin MUD-it. MUD-ët janë sisteme të rrjetëzuara, shumëpjesëmarrëse, dhe tekstualisht-të bazuara të realitetit virtual, të cilat gjenden në internet. Howard Rheingold MUD-in e karakterizon si vend në të cilin identiteti është fluid. “Gramatika e mediave të CMC” – shkruan ai – “përfshinë sintaksën e lojës së identitetit: identitetet e reja, identitetet false, identitetet e shumëfishta, identitetet eksploruese janë të disponueshme në manifestimet e ndryshme të mediumit” (Virtual Community 147). Elizabeth Reid ka spikatur disa pika të ngjashme në diskutimin e saj për IRC-në, “Kufijtë e përcaktuar nga konstruktet kulturore të bukurisë, shëmtisë, elegancës etj. kapërcehen në IRC. Është e mundshme që të dukesh ashtu siç dëshiron”.

 

5.      Ne jemi në shtëpi në një bord qarkor. Kultura digjitale njeriut ia krijon ndjenjën e shtëpisë dhe kozmosit ku jetohet një jetë gjithnjë e më e fragmentarizuar, për të cilën bëhet përpjekje e fuqishme që të futet nën kontroll. Kompjuterët na ofrojnë një botë të rendit dhe logjikës. Kozmologjia e ka prejardhjen nga fjala greke kozmos ose botë dhe logos ose mendje. Kompjuteri na ndërton një botë që ka lidhje me mendjen ose logosin. Kompjuteri është një mekanizëm formal që punon në bazë të parimeve logjike dhe që krijon një botë, pjesë përbërëse e së cilës janë algoritmet logjike të programit. Turkle argumenton se në zemrën e kompjuterit, kultura është ide e një bote të konstruktuar, të udhëhequr përmes rregullit, një mikrobote që është krejtësisht e deshifrueshme në kushtet e programit të tij (174). Përderisa kjo botë është kaotike dhe e vështirë për ta kuptuar, kompjuteri na ofron një panoramë për një botë të rendit, logjikës, mendjes dhe transparencës. Gjersa deri me tani kemi mundur ta humbasim hartën kozmologjike të kësaj bote, kompjuteri na ofron zëvendësimin e menjëhershëm: origjinën, linjat rregulluese të diagramit, e cila bëhet imazh i ri i natyrës së njehsueshme dhe të rregullt. Diagrami, programi dhe mikroçipi bëhen pjesë e një kozmologjie të re. Në këtë botë fragjile të pastrehë dhe të pa rrënjë, imazhet e rrjetit që përthekojnë globin, të Internetit që rrethojnë botën, të Netscape-it që na siguron lidhje me botën, janë ngushëllues të nivelit metafizik. Ato na garantojnë mundësinë e zotërimit të botës dhe mbajtjes së saj në duart tona. Jeta jonë synon një kuptim të rendit dhe stabilitetit kur reflektohen në webfaqet tona. Përderisa ne mundemi të kemi një kontroll të vogël ndaj botës për rreth nesh, ne mund t’i përkufizojmë botën dhe linçet tona përmes faqeve tona kryesore.

 

Këto çështje të rishfaqura në kulturën kompjuterike nxjerrin në shesh atë se imazhi dominant i natyrës njerëzore i shekullit XXI, është imazh i natyrës njerëzore nga shekulli i XVII. Me mbivlerësimin e mendjes në raport me trupin, dëshirën për pozicionim transcendent të mendjes së pastër të liruar nga burgu i trupit, denigrimin e gjinisë, racës dhe etnicitetit si karakteristika të rastësishme, kërkesën për rregullsi, pacenueshmëri dhe univers pothuajse matematikor, kjo pikëpamje për natyrën njerëzore përafron ngjashmëri strikte me natyrën njerëzore në mendimin tradicional kartezian dhe krishterë. Ironikisht, përderisa shumë nga lëvizjet filozofike të këtij shekulli (XX sh.p.) kanë qenë të përkushtuara në gjetjen e gjurmëve të mendimit kartezian, ajo që ne kemi gjetur në zemrën e kulturës kompjuterike është forma bashkëkohore e kartezianizmit. Kufizimi i kësaj pikëpamje për natyrën njerëzore mund të shpaloset përmes një përçapje të shpejtë të strukturës alternative, në të cilën mendohet natyra njerëzore.

 

Një kornizë alternative mund të fillojë përmes tërheqjes së dallimit që Clifford Geertz e bëri ndërmjet përshkrimit të plotë dhe atij të thjeshtë. Shumë shpesh, përshtypja jonë për natyrën njerëzore është e shtrirë në kuptimin e një përshkrimi të thjeshtë që në fund të fundit nuk është edhe aq zbulues. Qëllimi ynë në të menduarit lidhur me natyrën e njeriut duhet të jetë përshkrim i plotë i qenies njerëzore që zbulon ndërlikueshmërinë e të qenit njeri. Pikëpamja kulturore e Geertzit për kafshën njerëzore është një pikëpamje më bashkëkohore sikurse ajo e feministëve socialistë që bashkëdyzuan pikëpamjen historike me atë dialektike të natyrës njerëzore. Feminist Politics and Human Nature e Alison Jaggarit ashtu sikurse edhe puna e Susan Bordos dhe e Marison Youngut janë jashtëzakonisht të rëndësishme.

 

Me gjithë dallimet e rëndësishme në këto qasje, ekziston pajtim i përgjithshëm për një sërë pikash domethënëse, të cilat konstituojnë skeletin bazik, të cilit mund t’i referohemi si “skelet bio-kulturor”, që do të shërbente për adresim të çështjes së natyrës njerëzore. Qendrore në të gjitha këto qasje është refuzimi i dualizmit dhe të besuarit në atë se duhet të fillojmë me përsiatje nga qenia njerëzore si tërësi dhe këtë me të vetmin qëllim: të kemi një vlerësim të përgjithshëm për natyrën njerëzore. Douglas Browning, duke iu referuar çështjes së antropologjisë filozofike, shpjegonte se “detyra e fundit e antropologjisë filozofike është sigurimi i një shpjegimi metafizik të njeriut që do të ishte i përshtatshëm për qenien e plotë të tij”. Shpjegimi i natyrës njerëzore nuk duhet të kufizohet në vetëdije, racionalitet ose mendje, por duhet të jetë në pajtim me tërësinë e qenies njerëzore. Feministët socialistë si Jaggar, kanë kritikuar gjithashtu koncepcionet për natyrën njerëzore, në të cilat elementet tona biologjike dhe natyrore kuptohen si shtesë e aspektit shoqëror dhe kulturor të natyrës njerëzore. E përbashkëta e këtyre përpjekjeve është theksimi i ndërlikueshmërisë dhe ndërvarësisë biologjike, kulturore dhe mjedisit tonë.

 

Është i pamundur izolimi i substratit të pastër biologjik të pavarur nga mendja ose kultura. Faktikisht, natyra jonë si qenie kulturore është e mundshme vetëm në saje të konstitucionit tonë biologjik. Nuk është biologjia burim i kufizimit të jetës njerëzore, por është konstitucioni ynë biologjik, njëzëshmërisht i zhvilluar me evolucionin tonë kulturor, ai që mundëson zhvillimin e kulturës dhe civilizimit. Në antropologjinë filozofike, ky moment më së shumti spikatet përmes aluzionit në karakterin korrelues të biologjisë dhe kulturës në qenien njerëzore. Michael Landmann, për shembull, i referohet simultanitetit të ndërvarshmërisë së dyanshme që ekziston ndërmjet biologjisë dhe kulturës. Të kuptuarit e qenies njerëzore në tërësinë e saj mund të realizohet vetëm në saje të kundrimit të këtyre dy anëve dyanshmërisht të ndërlidhura. Ndërvarësia e zhvillimit kulturor dhe biologjik të qenies njerëzore është shquar që moti si në hulumtimet arkeologjike ashtu edhe në ato antropologjike. Geertzi, për shembull, argumenton se zhvillimi kulturor dhe biologjik shkon bashkërisht. “Ndërmjet modelit kulturor, trupor dhe trunor, është krijuar një sistem pozitiv i kundër reagimit, në të cilin, secili modelon progresin e tjetrit…”.

 

Kjo kornizë bio-kulturore ka ngritur vetëdijen për mënyrat se si teoritë abstrakte mjegullojnë dallimet konkrete të qenieve njerëzore. Sepse qeniet njerëzore kanë nevojë për kulturë, si pjesë e konstitucionit të tyre. Të kuptosh qeniet njerëzore do të thotë të kuptosh sfondin unikat kulturor, shoqëror dhe historik të tyre, të gjithë përbërësit qendrorë të konstitucionit tonë si qenie njerëzore. Veçanërisht Geertzi dhe Jaggar, me punën e tyre janë fokusuar në trajtat partikulare, konkrete dhe lokale që natyra njerëzore merr në krahasim me ato universale, abstrakte dhe gjenerale. Të kuptosh natyrën njerëzore, do të thotë të kuptosh natyrën njerëzore në veçantinë e saj. Geertzi kritikonte pikëpamjet e Iluminizmit për theksimin e të qëndrueshmes, të përgjithshmes dhe universales në natyrën e njeriut në dëm të larmisë së pafund të dallimeve të qenieve njerëzore në kohë dhe hapësirë. Njashtu Jaggari, vënte theksin në atë se çdo pikëpamje për natyrën njerëzore duhet të ketë parasysh ndikimin e moshës, gjinisë, klasës socio-ekonomike, orientimit seksual, racës dhe etnicitetit në individ. Të gjitha këto janë përbërës të natyrës sonë si qenie njerëzore.

 

Ky refleksion përkitazi me antropologjinë filozofike, fizike dhe kulturore dhe feminizmin socialist, shpalos një strukturë të ndërtuar bukur dhe gjerësisht përshkruese për atë studim të natyrës njerëzore, që përpiqet të tejkalojë dualizmin përmes theksimit të zhvillimit bio-kulturor të jetës njerëzore. Do të sugjeroja se të kuptuarit adekuat të qenies njerëzore duhet të startojë nga pikëpamja që inkorporon në modelin dialektik si trashëgiminë kulturore ashtu edhe atë biologjike si përbërës qendrorë në të prodhuarit e qenieve njerëzore. Nuk besoj se këtë mund ta bëjë pikëpamja për natyrën njerëzore e bazuar në kulturën digjitale. Pikëpamja për natyrën njerëzore që në mënyrë implicite figuron në teorinë, literaturën, filmat dhe reklamat e kulturës kompjuterike sugjeron se trupat tanë, gjinitë tona, raca dhe etniciteti ynë si dhe faktorë tjerë të panumërt, janë të parëndësishëm. Ajo e koncepton trupin si burg, kufizim, të lënë sëmundjes dhe dështimit. E thekson së tepërmi karakterin tonë racional duke injoruar aq shumë atë se çka jemi ne si qenie njerëzore. Domethënia e konstitucionit tonë biologjik, pozita e rëndësishme dhënë mjedisit tonë shoqëror dhe kulturor, roli që të qenit i mishëruar në një trup të caktuar ka në jetën njerëzore, janë aspekte të natyrës njerëzore të eklipsuara në kulturën kompjuterike. Ashtu siç reflektuam në filozofinë e arsimimit njerëzor, besoj se filozofët kanë përgjegjësi të fokusojnë vëmendjen dhe shkathtësitë e tyre kritike në çështjen e natyrës njerëzore. Në boshllëkun e krijuar për shkak të refuzimit të tyre për t’u marrë me këtë çështje, teknologjia është treguar e dobët dhe filozofikisht e ka diskredituar pikëpamjen për natyrën njerëzore gjerësisht të përhapur përmes kulturës digjitale. Përtëritja e antropologjisë filozofike dhe pyetjeve antropologjike “Çka jam unë si qenie njerëzore?” dhe “Cili është pozicioni im në natyrën e gjërave”, sot, në mbylljen e shekullit XX-të dhe fillimit të shekullit të ri, sigurisht mileniumit digjital, është e nevojshme më shumë se çdo herë.

___

VEPRAT E CITUARA

Barlow, John Perry. “Crime and Puzzlement.” In High Noon on the Electronic Frontier. Peter Ludlow, ed. Cambridge: The MIT P, 1996. 459-486.

Bolter, J. David. TuringÆs Man. Chapel Hill, NC: The U of North Carolina P, 1984.

Bordo, Susan. Unbearable Weight. Berkeley: U of California P, 1993.

Brown, Wendy. “Feminist Hesitations, Postmodern Exposures.” differences 3.1 (1991): 63-84.

Browning, Douglas. “The Problem of Man.” The Personalist 50 (1969): 85-104.

Buber, Martin. “What is Man?” In Between Man and Man. Trans. R. G. Smith. New York: MacMillan, 1965. 118-205.

Bukatman, Scott. Terminal Identity. Durham, NC: Duke UP, 1993.

Cassirer, Ernst. An Essay on Man. New Haven: Yale UP, 1944.

Coates, John. “Innkeeping in Cyberspace.” Electronic manuscript available at gopher://gopher.well.sf.ca.us: 70/00/community/innkeeping.

Dery, Mark. Escape Velocity.New York: Grove Press, 1996.

Fjermedal, Grant. The Tomorrow Makers. New York: MacMillan, 1986.

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973.

Gehlen, Arnold. Man. Trans. Clare McMillan and Karl Pillemer New York: Columbia UP, 1988.

Gibson, William. Neuromancer. New York: Ace Books, 1984.

Jaggar, Alison. Feminist Politics and Human Nature. New Jersey: Rowman and Allanheld, 1983.

Landmann, Michael. Philosophical Anthropology. Trans. David Parent. Philadelphia: Westminster, 1974.

Moravec, Hans. Mind Children. Cambridge: Harvard UP, 1988.

Ortner, Sherry. Making Gender. Boston: Beacon P, 1996.

Plessner, Helmuth. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Frankfurt Am Main: Suhrkamp, 1981.

Poster, Mark. The Mode of Information. Chicago: The U of Chicago P, 1990.

Reeves, Byron and Clifford Nass. The Media Equation. Cambridge: Cambridge UP, 1996.

Regis, Ed. “Meet the Extropians.” Wired 2.10 (1994): 102-108.

Reid, Elizabeth. “Text-based Virtual Realities: Identity and the Cyborg Body.” In High Noon on the Electronic Frontier. Peter Ludlow, ed. Cambridge: The MIT P, 1996. 327-346.

Rheingold, Howard. The Virtual Community. Reading, Mass.: Addison-Wesley Publishing Co., 1993.

—— Virtual Reality. New York: Summit, 1991.

Scheler, Max. ManÆs Place in Nature. Trans. Hans Meyerhof. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1961.

Taylor, Charles. Foreward. Social Action and Human Nature. By Axel Honneth and Hans Joas. Cambridge: Cambridge UP, 1985.

Turkle, Sherry. The Second Self. New York: Simon and Schuster, Inc., 1984.

Winner, Langdon. “Who Will We Be in Cyberspace?” The Network Observer 2.9 (1995). Available at http://communication.ucsd.edu/pagre/tno/september-1995.html#who.

Young, Iris Marion. Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton UP, 1990.



[i] Cyberpunk: ndërveprimi midis njerëzve dhe sistemeve kompjuterike (A.G.)

[ii] Mundësia e përdorimit automatik të pajisjes digjitale elektronike në një sistem, pa pasur nevojë të bëhet ndonjë analizë paraprake teknike ose konfigurim manual i tyre. (sh.p.)

BURIMI:

Human Nature and the Digital Culture: The Case for Philosophical Anthropology

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Anth/AnthWeis.htm

Posted in Filozofi.


5 Responses

Stay in touch with the conversation, subscribe to the RSS feed for comments on this post.

  1. dorina says

    kjo asht perfekt per rinin te ndihmon shum sidomos mua me ka jap shum sene me kuptu qe nuk i kam ditur vetem vazhdoni.

  2. lejla says

    ne te gjith duhet te kemi kujdes

  3. Laura Dhe Jona says

    Te ndihmon dhume

  4. Laura Dhe Jona says

    Te ndihmon shume

  5. vajza says

    me te vertet te ndihmon shum



Some HTML is OK

or, reply to this post via trackback.