Përktheu: Ardian GOLA
Për teorinë postmoderne, ideja moderne e progresit është sfiduar nga një mori e shumëllojshme perspektivash me orientime të ndryshme kulturore dhe politike. Këtu do të paraqesim sfidën më radikale që mbështetet në argumentin sipas të cilit kultura bashkëkohore ka arritur ‘fundin e historisë’. Ideja e historisë si progres presupozon ekzistimin e një qëllimi, i cili nga ana e tij nënkupton edhe ekzistimin e domosdoshëm të mundësisë që ky qëllim një ditë do të arrihet dhe se historisë do t’i vjen fundi. Kjo mund të ndodhë përmes qëllimeve të natyrshme ose të mbinatyrshme, të tilla si shpjegimet biblike të shpalljes ose idesë së Hegelit për shfaqjen e lirisë në shoqërinë e së drejtës. Pyetja që shtrohet këtu është nëse ky qëllim është arritur nga shoqëria bashkëkohore (ashtu sikurse Hegeli nganjëherë i referohej periudhës së tij) apo, e kundërta, koha jonë ka vulosur pamundësinë e realizimit të një qëllimi të tillë (përfshirë këtu edhe nocionin e progresit drejt tij).
Sidoqoftë, është e rëndësishme të përmendet se ideja për “fundin e historisë” nuk nënkupton se nuk do të ndodhë më asgjë. Përkundrazi, atë që të kuptuarit postmodern për fundin e historisë përpiqet të vë në pah - sipas historianit bashkëkohor Keith Jenkins – është ideja se ‘mënyrave të veçanta, përmes të cilave është historicizuar e kaluara (është konceptualizuar në trajtën moderniste, lineare dhe esencialisht metanarrative) u ka ardhur fundi i jetës së tyre produktive; “eksperimenti gjithëpërfshirës i modernitetit”… është duke vdekur në gjendjen postmoderne’ (Jenkins, 2001: 57). Me fjalë tjera, ajo që ka përfunduar nuk është prodhimi i vetë ngjarjeve por nevoja jonë ose aftësia që të formojmë trajta narrative, të cilat do të demonstronin logjikën e tyre zhvillimore dhe koherente; këto trajta do të shënjonin ardhmërinë utopike, në të cilën do të zgjidheshin konfliktet dhe kontradiktat ndërmjet tyre.
Këtu dëshiroj t’i qasem dy versioneve të këtij argumenti të ashtuquajtur ‘fundi i historisë’. Versioni i parë, ai i kritikut amerikan neo-konzervativ Francis Fukyama, historinë moderne e kundron si periudhë ku është arritur qëllimi i saj për lirinë universale përmes demokracisë liberale të orientuar kah tregu (në Shtetet e Bashkuara). Sipas Fukuyama-s, historisë i vjen fundi me arritjen e aspiratave moderne drejt lirisë dhe drejtësisë e jo përmes trajtave të njohura postmoderne të fragmentimit dhe ndarjes. Versioni i dytë, ai i teoricienit francez postmodern Jean Baudrillard, paraqet fundin e historisë si dështim të mjerë të aspiratës moderne për pajtimin e mendjes me botën. Ai argumenton se historia ‘ka shkuar në anën e kundërt’ (1994: 10), ndërkohë që distancimi kritik ndërmjet racionalitetit dhe realitetit, aq i nevojshëm për të kuptuar ose ndryshuar gjërat ashtu siç janë, është zhdukur në hiper-realitetin bashkëkohor. Secili prej këtyre autorëve i përgjigjet me mënyrën e tij filozofisë së Hegelit, duke i kontestuar disa aspekte dhe duke i ricikluar disa tjera.
Argumenti i Fukuyama-s në Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit (1992) se ne jemi duke e arritur fundin e historisë përmes përmbushjes së idealit të lirisë universale ka provokuar një mori komentesh kritike si pozitive ashtu edhe negative. Duke iu referuar qasjes dialektike të Hegelit për historinë si lëvizje drejt realizimit të lirisë universale si cak i fillimit, libri ofron këtë shembull: ‘deri sa disa shtete të sotme dështojnë në arritjen e demokracisë së qëndrueshme liberale ndërsa disa tjera kthehen prapa në trajta tjera primitive të sundimit si teokracia ose diktatura ushtarake, ideali i demokracisë liberale nuk mund të përmirësohet’ (1992: xi). Në këtë kontekst, sipas Fukuyama-s, realizimi i demokracisë liberale në Perëndim dhe ajo që ai e sheh si shtrirje graduale drejt pjesëve tjera të botës paraqet idenë se historia si ‘një proces i vetëm, koherent dhe evolucionar’ (1992: xii) është duke përfunduar në mënyrë rapide. Kjo nuk do të thotë se më nuk do të ketë ngjarje, zbulime, risi ose ndryshime, mirëpo këto do ta përkrahin dhe nuk do ta minojnë demokracinë liberale si ‘ideal’ të rendit botëror. Sipas këtij argumenti, ‘luftën e Bushit kundër terrorizmit’ mund të shohim si një përpjekje të qartë për të përhapur vlerat liberal-demokratike dhe të tregut të lirë kudo në Lindjen e Mesme dhe botën në zhvillim si hap final në realizimin e lirisë. Në fakt, ashtu sikurse edhe Fukuyama pretendon në diskutimet e tij përkitazi me Luftën e parë të Gjirit: ‘Një pjesë e madhe e botës do të popullohet nga irakienët dhe ruritanianët si dhe do të vazhdojë të mbetet arenë e luftërave dhe revolucioneve të përgjakshme. Me përjashtim të Gjirit, disa rajone do të kenë ndikim… në pjesën e botës që është demokratike dhe kapitaliste’ (1991: 19). Me fjalë tjera, historia ka përfunduar për ata që kanë rëndësi: ‘ne’ jemi liberal, ‘ne’ jemi demokratik, mirëpo nëse ‘ata’ e kthejnë shpinën nuk është problem i ‘yni’.
Shembulli i Fukuyama-s se Perëndimi është duke e arritur fundin e historisë shtrihet në argumentin e ravijëzuar nga dy fusha: shkencat natyrore dhe leximi i idesë së Hegelit për lirinë si “luftë për pranim”. E para, pretendon ai, ka të bëjë me ‘evolucionin e domosdoshëm universal në drejtim të kapitalizmit’ (1992:xv). Këtë domosdoshmëri Fukuyama e shpjegon si më poshtë:
Shtrirja e shkencave natyrore moderne ka pasur efekt të njëtrajtshëm në të gjitha shoqëritë që e kanë përjetuar atë dhe atë për dy arsye. Fillimisht teknologjia u jep përparësi të bindshme ushtarake… së dyti, shkencat natyrore moderne krijojnë një horizont të njëtrajtshëm të mundësive të prodhimtarisë ekonomike. Teknologjia mundëson akumulim të pafundmë të pasurisë dhe përmbushje të një kuadri shumë të zgjeruar të dëshirave njerëzore. Ky proces garanton një homogjenizim në rritje të shoqërive njerëzore, pavarësisht origjinave ose trashëgimive të tyre kulturore.
(1992: xiv)
Ajo që vihet në pah këtu është se zhvillimi i teknologjive të reja është proces kumulativ që mundëson përparësi si ushtarake ashtu edhe ekonomike në shoqëritë që i gjenerojnë ato. Veç kësaj, globalizimi i tregut të cilin e mundëson zhvillimi teknologjik zhdukë dallimet ndërmjet kulturave, ndërkohë që qytetarët e tyre orvaten të blejnë të njëjtat firma (marka) ndërkombëtare. Zgjerimi i kapitalizmit në të gjitha këndet e botës është i garantuar pikërisht për shkak se, si i tillë, mund t’i sigurojë më së miri kushtet për këtë zhvillim.
Pjesa e dytë e argumentit të Fukuyama-s është e domosdoshme për shkak se ai tenton të dëshmojë një lidhje ndërmjet kapitalizmit dhe demokracisë liberale. Fukuyama e pranon se ‘shkencat natyrore moderne na udhëzojnë drejt dyerve të Tokës së Premtuar të demokracisë liberale, mirëpo nuk na ofrojnë te vet Toka e Premtuar, sepse nuk ka ndonjë arsye ekonomikisht të domosdoshme se pse industrializmi duhet të prodhojë lirinë politike’ (1992: xv). Kjo e çon atë drejt studimit të idesë së shoqërisë si ‘luftë për pranim’ sipas argumentit të bazuar në refleksionet e Hegelit në Phenomenology of Spirit. Fukuyama argumenton se liria është e konstituuar jo vetëm përmes hapjes së tregjeve ashtu që gjithsecili të mund të blejë çka do që i nevojitet për përmbushjen e nevojave të tij, por edhe përmes mbështetjes në dëshirën e subjektit që të jetë i ‘pranuar si qenie njerëzore; pra, një qenie me dinjitet’ (1992: xvi). Ai pretendon se kjo dëshirë për pranim është zgjidhur në demokracinë liberale sepse bazohet në barazi: çdo anëtar i kësaj shoqërie, pavarësisht se sa i varfër ose i pasur mund të jetë, ka të drejtën e barabartë që të votojë për zgjedhjen e trajtës së qeverisë për vendin ku ai jeton. Në bazë të kësaj, Fukuyama konkludon se pajtimi i luftës për pranim në demokracinë liberale siguron ‘hallkën e munguar ndërmjet ekonomisë liberale dhe politikës liberale’ (1992: xviii). Thënë shkurt, me liberalizmin e tregut të lirë, Perëndimi ka arritur një sistem racional, i cili është në gjendje të paqësojë përbrenda saj çdo kontradiktë që do të mund të shfaqej.
Atëherë, a ka përfunduar historia në realizimin e projektit modern për lirinë universale? Duket se kjo nuk është në përputhje me analizat e Lyotard-it ose Jameson-it përkitazi më këtë çështje. Atëherë, a është i parëndësishëm versioni i teorisë së postmodernes? Argumenti i Fukuyams-s mund të duket i paqëndrueshëm po që se i referohemi dëshmive empirike, si: pabarazia në rritje ndërmjet të varfërve dhe të pasurve, faktit se në Britani dhe Amerikë gjithnjë e më shumë njerëz nuk çajnë kokën përkitazi me ushtrimin e të drejtave të tyre demokratike, mendjengushtësia e trajtimit tonë ndaj refugjatëve të cilët tentojnë të hyjnë në Perëndim e madje edhe zhvillimi i ngjarjeve të veçanta sikurse sulmet terroriste në ShBA më 11 shtator 2001. Sidoqoftë, të gjitha këto argumenti i tij i ka anticipuar përmes pretendimit se pavarësisht sfidave me të cilat ballafaqohet demokracia liberale, ‘këto probleme nuk janë aspak të pazgjidhshme në bazë të parimeve liberale e as nuk janë aq serioze sa të kërcënojnë me shkatërrim të shoqërisë si tërësi ashtu sikurse u rrënua komunizmi më 1980’ (1992: xxi). Me fjalë tjera, për kritikët që i besojnë premisave të Fukuyama-s se versioni i tij për demokracinë liberale është trajtë ‘ideale’ e organizimit shoqëror që ‘nuk do të mund të përmirësohej më’, ky lloj i dëshmive empirike nuk mund të shërbejë për refuzimin e argumentit të tij.
Filozofi francez, Jacques Derrida, ndërmerr një kurs tjetër. Duke mos anashkaluar tonin evangjelik të shkrimeve të Fukuyama-s, të cilat prezantojnë argumentin e tij si një ‘lajm të mirë’ (Fukuyama, 1992: xiii) dhe paraqesin demokracinë liberale si ‘Tokë të Premtuar’ (xv), Derrida argumentonte se ai zëvendëson ‘një lajm të mirë ideal’ për ‘ngjarje empirikisht të vëzhgueshme’ për fundin e historisë në një mënyrë që tërheq vëmendjen në boshllëkun ndërmjet realitetit dhe sistemit racional të Fukuyamës: ‘boshllëku ndërmjet faktit dhe esencës ideale nuk shfaqet vetëm në… të ashtuquajturën trajtë primitive të qeverisë, teokracisë dhe diktaturës ushtarake’ mirëpo i karakterizon gjithashtu ‘të gjitha demokracitë, përfshirë të ashtuquajturat demokraci më me traditë dhe më të qëndrueshme perëndimore’ (Derrida, 1994: 64). Me fjalë tjera, për Derrida-n thirrjet e shpëtimit të krishterë janë shfrytëzuar për mbështjelljen e një boshllëku themelor në argumentin e Fukuyamës, boshllëk i cili mbështetet në ndarjen ndërmjet idealizimit të demokracisë liberale, tregut të lirë dhe pamundshmërinë e demonstrimit se një sistem i tillë mund të ekzistojë ashtu siç pretendon. Po që se rikthehemi te Hegeli, do të mund të shohim se Fukuyama-s i mungojnë premisat qendrore të dialektikës: në Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit, pajtimi filozofik i racionalitetit me realitetin është zëvendësuar me shembullin e bazuar në besimin se ‘Toka e Premtuar’ është vetëm një hap tutje dhe se problemet, me të cilat ballafaqohemi, janë gulçimet e fundit të kontradiktave tashmë të zgjidhura. Pavarësisht pretendimeve të Fukuyama-s, argumenti i tij nuk është përmbushje e filozofisë së Hegelit, por një tërheqje drejt besimit para-hegelian në shpëtim.
Në kundërshtim të plotë me këtë, analizat e Baudrillard-it për postmodernen prezantojnë kulturën bashkëkohore si literalizim pervers të argumentit të Hegelit për marrëdhënien ndërmjet aktuales dhe racionales në atë që ai e quan ‘hiper-reale’:
Nuk ekziston më ndonjë distancë kritike dhe spekulative ndërmjet reales dhe racionales; madje nuk ekziston as ndonjë projeksion i modeleve në realen… mirëpo në-fusha, transfigurimi këtu-dhe-tash i reales në sistem. Një qark-i-shkurt fantastik: realja është hiper-realizuar. Pra, as nuk është realizuar e as idealizuar: por hiper-realizuar. Kështu hiper-realja zhdukë realen…
(1983b: 83-4)
Sipas analizave të Baudrillard-it, postmoderna shënjon atë, në të cilën realja është zëvendësuar dhe ‘transfiguruar’ tërësisht përmes sistemeve të racionalizuara dhe, si rezultat i kësaj, është zhbërë mundësia e ‘distancës kritike dhe spekulative’ ndërmjet tyre. Hegeli argumentonte se progresi i historisë është zhvillim i mbërthimit racional të realitetit, ndërsa Baudrillard-i pretendon se ky proces është kompletuar me hiper-realitetin postmodern dhe se historia ka përfunduar kursin e saj. Sidoqoftë, efekti i kësaj dallon shumë nga ideja e Hegelit për realizimin e lirisë universale ose ‘lajmit të mirë’ të Fukuyama-s përkitazi me demokracinë liberale. Këtu vihet në pah humbja e distancës kritike: ne nuk mund të shfrytëzojmë më arsyen për ta kuptuar realen sepse, për shkak të saktësisë dhe ndërlikueshmërisë së sistemeve tona, që të dyja (realja dhe racionalja – A.G.) kanë arritur të bëhen identike. Ajo që Baudrillard-i mendonte për këtë është ajo se me paraqitjen e shkencave dhe teknologjive të reja, modelet (ose sistemet – A.G.) të cilat janë prodhuar për të kuptuar botën janë bërë më reale, më të sofistikuara dhe më të sakta se sa vetë realiteti. Njerëzimi është përhumbur në sferën e hiper-realitetit duke na pamundësuar distancimin nga përvojat tona në atë mënyrë që t’i problematizojmë ato; me fjalë tjera, na pamundëson qasjen e perspektivës historike. Po që se ky është fundi i historisë, atëherë kjo shënjon një përfundim të zymtë.
Analizat e Baudrillard-it për hiper-realitetin e historisë bashkëkohore përvijohen në mënyrë të fuqishme në librin e tij The Illusion of the End (1994). Në këtë libër Baudrillard-i argumenton se me përshpejtimin e ndryshimeve dhe transformimeve përgjatë kursit të modernitetit, ne kemi arritur pikën, në të cilën gjërat ndodhin shumë shpejtë:
përshpejtimi i modernitetit, teknologjisë, ngjarjeve dhe mediave, të gjitha shkëmbimeve – ekonomike, politike dhe seksuale – na ka vënë në lëvizje për t’iu ‘shmangur ritmit’ me rezultatin e lirimit tonë nga sfera referuese e reales dhe historisë.
(1994: 1)
Ai pretendon se ‘shkalla e ngadalshmërisë’, ‘shkalla e distancës’ dhe ‘shkalla e çlirimit’ kërkohet të ‘shkaktojnë një lloj kondensimi ose kristalizimi të rëndësishëm të ngjarjeve që i quajmë histori’ (1994: 1) dhe se këto janë përhumbur në kulturën hiper-reale bashkëkohore.
Sipas Baudrillard-it, arsyeja për këtë konsiston në faktin se rritja e vazhdueshme e shpejtësisë së teknologjisë komunikuese të informacionit dhe shkëmbimit ka shkaktuar që ngjarjet, të cilat formojnë bazën e narracionit historik, të determinohen aq fuqishëm nga konkurrenca e kuptimeve, shpjegimeve dhe përshtatjeve sa që ato (ngjarjet – A.G.) nuk do të mund të përfshihen më përbrenda një sistemi të veçantë ose narracioni të madh. Shpërthimi i burimeve dhe kanaleve të shumëfishta të interpretimeve konkurruese, secila prej të cilave lufton të jetë më e shpejta, më e qasshmja dhe më e tërheqshmja për publikun, i shtyn ngjarjet deri në prapaskenë ashtu që përgjigja në pyetjet se çka në të vërtetë përfshijnë ato, çka në të vërtetë ndodhë, bëhet e pamundshme për t’u dhënë; thënë më saktë, këto bëhen të parëndësishme për komunikimin medial. Baudrillard-i pohon se vetë ngjarjet janë hedhur në grevë:
Historia shkallëshkallëshmërisht është reduktuar në shkaqet dhe efektet e mundshme të saj dhe, krejt së voni, në ngjarjet e tanishme – efektet e saj ‘në kohën e duhur’. Ngjarjet tani nuk kanë ndonjë domethënie më të madhe se sa kuptimi i tyre i anticipuar, programimi i tyre dhe transmetimi i tyre. Vetëm kjo grevë e ngjarjeve konstituon fenomenin e vërtetë historik – ky refuzim për të kuptimësuar çdo gjë ose kjo zotësi për të kuptimësuar çdo gjë. Ky është fundi i vërtetë i historisë, fundi i Mendjes historike.
(1994: 21-2)
Ajo që Baudrillard-i prezanton këtu është versioni i postmodernes që rikujton argumentin e mëhershëm të mendimtarëve si Jameson dhe Ihab Hasan. Ky postmodernizëm është një botë me imazhe, referencat e të cilave janë zhdukur, një lojë e pamjeve dhe efekteve në garën e mediave për të qenë më seksi, më azhurnuese në raportimet e tyre të ‘kohës së duhur’, një botë lozonjare dhe sipërfaqësore qe ka humbur distancën kritike nga burimet e saj në përzierjet dhe ironitë e programimit dhe transmetimit bashkëkohor. Historia është bërë një mall për blerje nga spektatorët: ashtu të paketuar nga kompanitë mediale, ndokush mund ta akordojë atë (historinë – A.G.) në rikrijimet virtuale të epokave të hershme dhe ta mrekullojë përmes efekteve të gjeneruara nga kompjuterët, të përjetojë madje edhe dridhmat e të ‘zgjuarit me dinozaurë’, ta rishkruajë përmes simulimeve të lojërave kompjuterike të përsëritjes së betejave dhe luftërave të famshme të së kaluarës, ta ketë madje edhe ‘nderin’ të marrë ndonjë dekoratë nga Hitleri në ndonjë ceremoni të rikrijuar nga arkivat filmike bardh e zi (për ‘vërtetësi, kuptohet) po që se ndokush e ka ruajtur Rajhun e Tretë nga invazioni i Aleatëve gjatë Luftës së Dytë Botërore (për detaje rreth prodhimeve të ‘historive kundërfaktike në lojërat kompjuterike shih Atkins, 2003: 86-110). Në krahasimin e këtyre llojeve të pasqyrimit të zhvillimit gjithnjë e më të sofistikuar dhe më realist të teknologjisë incizuese të industrisë muzikore, Baudrillard pohon se ne çdo kund përpiqemi të gjejmë ‘të njëjtin efekt stereofonik, të njëjtin efekt të afërsisë absolute me realen, të njëjtin efekt të simulimit’ (1994: 6) duke harruar muzikën që ishte arsyeja kryesore e tërë këtij procesi inovativ.
Rezultati i tërë kësaj është se ‘vet historia duhet të kundrohet si formacion kaotik, ku përshpejtimi i jep fundin linearitetit ndërkohë që turbulencat e krijuara nga përshpejtimi e shmangin përfundimisht historinë prej fundit të saj’ (Baudrillard, 1994: 111); kështu edhe parashtrimi i pyetjes se “çfarë është kuptimi i fundit të historisë?’ bëhet i pamundshëm. Historia ka përfunduar pikërisht në ‘iluzionin’ ku plotshmëria aparente, realiteti dhe drejtpërdrejtshmëria e kuptimit të ofruar nga mediat bashkëkohore fshehin faktin se vetë kuptimi është humbur.
Pyetja që ngritet këtu është se çfarë hapësire për kritikë na është lënë? Kësaj pyetje është vështirë t’i përgjigjesh. Sipas Baudrillad-it, duket se çdo përpjekje për të sfiduar hiper-realitetin e prezencës është e destinuar të minohet nga sistemi i simulimit në të cilin jetojmë. Përkundër Fukuyama-s, i cili nuk qe në gjendje të pajtojë racionalitetin në trajtën e demokracisë liberale me realitetin, gjë që çoi drejt politikës së besimit, futja që Baudrillard-i i bëri reales në racionalitetin e hiperreales, sipas disa interpretuesve lë pak hapësirë për besim ose shpresë pas ‘përhumbjes sonë në cirkun’ e postmodernizmit (shih Norris, 1990: 164-93).
Sidoqoftë, Baudrillard-i lë të kuptohet për njëfarë fundi të historisë në pjesën e fundit të The Illusion of the End, ku ai thotë se ka një lëvizje prej trajtave tradicionale të të menduarit për historinë në ato më imagjinare dhe më letrare, të cilat shfrytëzojnë një gamë të gjerë të mjeteve poetike për të paraqitur historinë ndryshe:
si histori anagramatike (ku kuptimi është i gjymtuar dhe shpërndarë…), trajta rimore të veprimit politik ose ngjarjeve, të cilat mund të lexohen në drejtime tjera… historia e fut veten në spazma të tilla poetike, në trajta të tilla subtile të rikthimit dhe anaforës, të cilat, ashtu sikurse edhe anagrami, do të mundësojnë – përtej kuptimit - paraqitjen e materialitetit e pastër të gjuhës… Kjo do të ishte një alternativë magjepsëse në raport me linearitetin e historisë, alternativë poetike në raport me amullinë çmagjepsëse, bollëkut kaotik të ngjarjeve aktuale.
(1994: 122)
Baudrillard-i e lë të paqartë atë se si do të mund të dukej kjo trajtë poetike e historisë. Megjithatë, ekzistojnë mendimtarë tjerë postmodernë që hulumtojnë më në detaje mundësitë e prezantimit letrar të historisë.
(Marrë nga libri “The postmodern – the New Critical Idiom” e autorit Simon Malpas)
Komentet e fundit